Аристотель. Большое внимание рационально-теоретическому анализу права и закона и их социально-политической характеристике уделено в творчестве Аристотеля (384—322 гг

Большое внимание рационально-теоретическому анализу права и закона и их социально-политической характеристике уделено в творчестве Аристотеля (384—322 гг. до и. э.).

Аристотель предпринял попытку всесторонней разработки науки о политике, которая включает в себя также учение о праве и законе.

Объектами политической науки являются прекрасное и справедливое, но те же объекты в качестве добродетелей изучаются и в этике. Этика предстает как начало политики, введение к ней. В "Этике" Аристотель исследует, наряду со специфически этической темой, также и ряд собственно политико-правовых проблем.

Соотношение этики и политики отчетливо проявляется при освещении проблемы справедливости. Как приобретенное качество души и черта характера справедливость является величайшей из добродетелей (в соотношении с мужеством, умеренностью, щедростью, великодушием и т. д.) и относится к предмету этики; в этом аспекте справедливость — часть добродетели. Но у справедливости есть и иной аспект, выражающий отношение одного человека к другим; в таком смысле справедливость представляет всю добродетель в человеческих отношениях и относится к предмету политики.

Характеризуя соотношение справедливости и добродетели, Аристотель (Этика, V, 3) замечает: "По существу они тождественны, но в проявлении они различаются: одна — справедливость, добродетель, проявляющаяся в отношении к другим, другая, т. е. добродетель, — приобретенное душевное качество, взятое безотносительно".

Политика, право и законы под справедливостью имеют в виду всю добродетель, т. е. политическую справедливость.

Отмечая употребление понятия справедливости вообще в различных значениях, Аристотель (Этика, V, 2) пишет: "Итак, понятие "справедливость" означает в одно и то же время как законное, так и равномерное, а несправедливость — противозаконное и неравномерное (отношение к людям)". Неравномерное и противозаконное — не одно и то же; они отличаются друг от друга, как часть от целого: "ибо все неравномерное противозаконно, но не все противозаконное неравномерно" (Этика, V, 5).

В процессе анализа справедливости как некоторой равномер-; ности Аристотель говорит о "специальной справедливости" и различает два вида ее проявления: справедливость распределяющую и справедливость уравнивающую. Уяснение содержания этих по-

Глава 1. Античная философия права

нятий необходимо для понимания политических и правовых взглядов Аристотеля, поскольку речь здесь по существу идет об объективном смысле той специальной равномерности (т. е. равенства, меры и т. д.), которая обязательна для политических отношений и справедливого закона.

Распределяющая справедливость — это проявление справедливости при распределении всего того (власти, почести, выплат и т. и.), что может быть разделено между членами общества. Здесь возможно как равное, так и неравное наделение различных лиц соответствующими благами.

Уравнивающая справедливость действует в сфере обмена и "проявляется в уравнивании того, что составляет предмет обмена" (Этика, V, 5). Этот вид справедливости применяется в области гражданско-правовых сделок, возмещения вреда, преступления и наказания.

В самом общем виде равномерность характеризуется Аристотелем как середина между излишком и недостатком, и в этом смысле справедливое есть равномерное. "Итак, — пишет он (Этика, V, 6), — необходимо, чтобы справедливое было серединой и равномерным (по отношению к известным предметам) и лицам; поскольку оно середина, оно должно быть серединою чего-либо (а это есть избыток и недостаток); поскольку оно есть равномерное, оно равномерно относительно двух предметов, а поскольку оно справедливое, оно справедливо относительно известных лиц".

Отсюда Аристотель делает вывод о том, что справедливое предполагает, по крайней мере, четыре условия: два лица, по отношению к которым оно справедливо, и два предмета, по поводу которых оно проявляется. Лишь с учетом правильно найденного соотношения всех этих условий можно установить справедливость. Предметы, говорит Аристотель, относятся друг к другу так же, как и лица: неравному не соответствует равное. Нарушение этого соответствия приводит к тяжбам и спорам, поскольку в таких случаях равные люди владеют неравным или неравным уделено равное.

В качестве принципа распределяющей справедливости Аристотель — со ссылкой на поговорку "делить по достоинству" — обосновывает необходимость деления соответствующих общих для всех граждан благ по достоинству. "Все люди, — пишет он (Этика, V, 6), — согласны в том, что распределяющая справедливость должна руководствоваться достоинством, но мерило достоинства не все видят в одном и том же, а граждане демократии видят ее в свободе, олигархии — в богатстве, а аристократии — в добродетели". Сам Аристотель трактует справедливое распределение по достоинству как распределение благ, общих для всех граждан, пропорционально вкладу или взносу в общее дело того или иного гражданина. Тем самым распределяющая справедливость интерпретируется им (не без влияния пифагорейских представлений о числовых харак-

4 Нерсесянц «Философия права»

414 Раздел V. История философии права и современность

теристиках справедливости и других добродетелей) как геометрическая пропорция, как пропорциональность между четырьмя членами (условиями справедливого) соответствующего отношения: лицо а относится к лицу в, как предмет с к предмету d. Момент равенства в распределяющей справедливости выступает как равенство в геометрической пропорции.

В уравнивающей же справедливости имеется в виду равенство арифметической пропорции. "Справедливость же в обменах, — пишет Аристотель (Этика, V, 7), — также заключается в своего рода равенстве, но не по такой пропорции, а по арифметической, ибо здесь не имеют в виду разницы, лишил ли порядочный человек дурного чего бы то ни было, или дурной — порядочного, или же порядочный совершил прелюбодеяние, а не дурной человек; закон обращает внимание лишь на различие ущерба, а с лицами обходится как с равными во всем, за исключением различения того, кто совершил преступление, от того, кто страдает, и того, кто нанес ущерб, от того, кто терпит ущерб".

Уравнивающая справедливость — это середина ущерба и выгоды, ограничивающая произвол. Отход от такой середины есть неравенство. Судья, к которому прибегают спорящие, путем наказания вновь восстанавливает равенство, отнимая выгоду у соответст- вующего лица. "Идти в суд, — замечает Аристотель (Этика, V, 7), —1 значит обратиться к справедливости, ибо судья желает быть как! бы олицетворенной справедливостью; к тому же люди ищут бес- пристрастного судью, и кое-где судей называют "посредниками чтоб этим обозначить, что люди, достигнув справедливого решения, станут держаться середины".

Все, подлежащее обмену, должно быть известным образом сравнимо. Обмен не может иметь места без равенства, а равенство без соизмеримости. Для воздаяния равным необходимо найти уравнение между различными по ценности обмениваемыми услугами и продуктами. Необходимо сперва найти пропорциональную меру равенства, а затем уже на этой основе совершать воздаяние равным.

В качестве всеобщей меры равной оценки и выступают деньги, монета (номизма)¹. Потребность в монете как посреднике обмена продиктована, по Аристотелю, взаимной нуждой, которая связывает людей в единое общение. "Говоря точно, — замечает Аристотель (Этика, V, 8), — невозможно, чтобы столь различные предметы стали сравнимыми, но для удовлетворения нужды человека это в достаточной мере возможно; для этого должна существовать по общему соглашению одна мера оценки; поэтому-то она называется номизма, ибо деньги делают все сравнимыми благодаря тому, что все измеряется деньгами".

Древнегреческое слово "номизма" имеет общий корень со словом "номос" (закон, установление, обычай).

Глава 1. Античная философия права 415

Основным выводом этических исследований Аристотеля, существенным для политики, права и законодательства, является положение о том, что политическая справедливость возможна лишь между свободными и равными людьми, принадлежащими к одному общению, и имеет целью их самоудовлетворенность (автаркию). Политическая справедливость, таким образом, предстает как принцип политической формы властвования (в отличие от власти господина над рабом, отца над детьми, от отношений мужа и жены) и как право политического способа организации отношений между людьми.

Трактуя политическую справедливость как политическое право, Аристотель поясняет: "Не должно ускользнуть от нашего внимания то обстоятельство, что искомое нами понятие состоит как в справедливости вообще, так и в политической справедливости (праве). Последнее же имеет место между людьми, принадлежащими к одному общению, и имеет целью самоудовлетворенность их, притом между людьми свободными и равными, равными в смысле или пропорциональности, или числа вообще. Люди, не находящиеся в подобных отношениях, не могут и иметь относительно друг друга политической справедливости (прав), но имеют некоторого рода справедливость, названную так по сходству с предшествующим видом. Те люди имеют права, для которых существует закон, определяющий их отношения; закон же предполагает преступление, суд — распределение правды и неправды" (Этика, V, 10).

Существенным моментом правопониманйя Аристотеля, как это видно из уже приведенных его суждений, является положение о политическом характере права и закона. И именно политическое право разделяется им на естественное и условное право и лишь в контексте взаимосвязи политики и права законодательство трактуется им как часть политики.

При анализе взаимоотношений господина и раба Аристотель уделяет специальное внимание вопросу о том, "присуща или нет насилию идея права" (Политика, 1,2,17,1255а,19). При рассмотрении этого вопроса в его позиции, правда, отсутствует большая ясность.

Так, исходя в целом из представления о рабстве по природе — "одни люди, по своей природе, — свободны, другие — рабы, и этим последним быть рабами и полезно, и справедливо", — Аристотель в то же время замечает, что в некотором отношении правы и те, кто утверждает противное, а именно — рабство по закону: "закон является в данном случае своего рода соглашением, в силу которого захваченное на войне становится, как говорят, собственностью овладевших им" (Политика, 1, 2, 15 — 16, 1254 в, 24). Однако, продолжает Аристотель, данная точка зрения (рабство по закону) тоже вызывает возражение, ибо было бы гнусно и несправедливо сами по себе большую силу и способность к насилию считать источником правомерной власти и господства над насильно захваченным.

416 Раздел V. История философии права и современность

Эта точка зрения, по оценке Аристотеля, предполагает, что добродетель может до известной степени прибегать к насилию и что, следовательно, насилию присущ в какой-то мере элемент добродетели. Сторонники рассматриваемой точки зрения приходят к выводу, что рабство как результат войны покоится на основах права. Возражая против такого заключения, Аристотель пишет: "Но уже в одном этом утверждении заключается противоречие. В самом деле, самый принцип войн можно считать противным идее права, и никоим образом нельзя было бы утверждать, что человек, недостойный быть рабом, все-таки должен стать таковым" (Политика, 1, 2, 18, 1255 а, 19).

В конечном счете, сам Аристотель, исходя из представлений о делении людей на свободных и рабов по природе, признает, что хотя природа и стремится к такому делению, однако не всегда может этого достигнуть. Подразумевая, видимо, только те случаи, когда "разделение на рабов и свободных вполне естественно" (т. е. по природе), Аристотель замечает, что "наука о приобретении рабов", "поскольку ее можно оправдать с точки зрения науки о праве..., является чем-то вроде науки о войне или науки об охоте" (Политика, 1,2,20,23,1255в 22). Речь, следовательно, идет о.правомерности насильственного (путем войны или охоты) приобретения лишь тех, кто уже по самой природе является рабом.

Таким образом, насилие само по себе, согласно трактовке Аристотеля, не создает права. Наряду с этим существенным для его правопонимания положением необходимо отметить и другой принципиальный момент: в ходе критического разбора концепции рабства по закону, согласно которой само насилие создает правовую основу рабства, Аристотель подчеркивает, что закон (как часть политики и явление политическое, соответствующее принципу политической справедливости) не может насилие сделать правом или трактовать силу в качестве источника права. Такая трактовка соотношения права и насилия направлена в учении Аристотеля на отрицание неполитического (несправедливого и антиправового) использования силы, характерного для деспотизма, где отсутствуют политические (а следовательно, и правовые) формы и отношения.

Право в целом как явление политическое Аристотель называет "политическим правом". Это, в частности, означает невозможность неполитического права, отсутствие права вообще в неполитических (деспотических) формах общения, общественного устройства и правления. Как естественное, так и условное право — явления политические и носят политический характер. "Что касается политического права, — пишет Аристотель (Этика, V, 10), — то оно частью естественное, частью условное. Естественное право — то, которое везде имеет одинаковое значение и не зависит от признания или непризнания его. Условное право то, которое первоначально могло быть без существенного различия таким или иным, но раз

Глава 1. Античная философия права 417

оно определено (это безразличие прекращается), и есть разница, выкупить ли пленника за одну мину, и принести ли в жертву одну козу, а не двух баранов. Сюда же относятся законоположения, даваемые для отдельных единичных случаев, например, касательно жертвоприношения Бразиду, законоположения, получающие силу путем голосования".

Аристотель выступает против сведения всего права к праву волеустановленному (условному, установленному людьми). Хотя вся область права изменчива, однако понятия о справедливости и праве, согласно Аристотелю, изменчивы только в известной степени. "Ясно, — пишет он (Этика, V, 10), — что из явлений, могущих быть и иными, должно отнести к области естественного права, и что должно отнести не к области естественного права, а установленного законом и всеобщим соглашением".

Аристотель поясняет свое понимание условности права следующим образом. Правовые отношения, основанные на взаимном соглашении (т. е. на условном праве), подобны мерам. Не везде существуют одинаковые меры, скажем, для вина или хлеба и, например, мера крупных покупщиков большая, чем мера мелких торгов-, цев: Подобным же образом, говорит он, и условное (человеческое) право, как и политические устройства, не повсюду одинаковы, "хотя лучшее от природы одно" (Этика, V, 10).

Та часть политического права, которую Аристотель называет естественным правом¹, естественна прежде всего потому, что она политична, адекватна политической природе человека и выражает вытекающие отсюда требования и представления о политической справедливости в человеческих взаимоотношениях. В аристотелевском понятии естественного права фиксируется совпадение и единство естественного, политического, этического (волевого), дианоэти-ческого (интеллектуального) и правового моментов.

Политический характер естественного и условного (волеуста-новленного) права предопределяет их принципиальную общность и коренящуюся в этой общности необходимость соответствия условного права праву естественному, необходимость учета принципов и требований политической справедливости при принятии закона, в процессе установления правил условного права. Под условным (волеустановленным) правом в концепции Аристотеля подразумевается все то, что в последующем словоупотреблении стало обозначаться как позитивное (положительное) право. К условному праву он относит установления закона и всеобщих соглаше-

Исследователь правовых взглядов Аристотеля В. Зигфрид следующим образом характеризует его естественноправовые представления: "По-моему, высшее и всеобщее положение естественного права весьма сжато гласит: каждому — свое, надлежащее... Второе основное положение, представляющее собой форму применения перво-^Г01 гласит: равным — равное, неравным (соответственно) неравное". — Siegfried W. °er Rechtsgedanke bei Aristoteles. Zurich, 1947. S. 64—65.

Раздел V. История философии права и современность

ний¹. При этом он говорит о писаном и неписаном законе. Под неписаным законом, тоже относящимся к волеустановленному (позитивному) праву, имеются в виду правовые обычаи (обычное право).

Существенным составным моментом политического качества закона является его соответствие политической справедливости и праву. "Всякий закон, — пишет он (Политика, 1,2,18,1255 а 19), — в основе предполагает своего рода право". Следовательно, это право должно найти свое выражение, воплощение и соблюдение в законе. Отступление закона от права означало бы, согласно концепции Аристотеля, отход от политических форм к деспотическому насилию, вырождение закона в средство деспотизма. "Не может быть делом закона, — подчеркивает он (Политика, VII, 2,4,1324в 11), — властвование не только по праву, но и вопреки праву; стремление же к насильственному подчинению, конечно, противоречит идее права".

Подобно тому как право в трактовке Аристотеля носит политический характер, так же и различные формы политического (государственного) устройства — в силу именно своей политичности — соответствуют принципу справедливости и идее права, т. е. иначе говоря, носят правовой характер. "Итак, ясно, — пишет Аристотель (Политика, III, 4, 7, 1279 а 26), — что только те формы государственного строя, которые имеют в виду общую пользу, являются, согласно принципу абсолютной справедливости, правильными; те же формы, при которых имеется в виду только личное благо правителей, все ошибочны и представляют отклонения от правильных; они основаны на деспотическом принципе, а государство есть общение свободных людей".

Политическое устройство (государство) и право необходимо предполагают свободу членов данного политико-правового общения. Тем самым политика (государство) и право являются, по Аристотелю, формами свободы, формами общения свободных людей, но никак не зависимых индивидов, находящихся в деспотическом подчинении или в рабском состоянии.

Принципиальная общность политических и правовых форм и явлений, противопоставляемых деспотизму, в трактовке Аристотеля означала в определенной мере то же, что в последующей истории стали обозначать как "правовое государство"².

¹ В. Зигфрид, характеризуя аристотелевскую трактовку закона, пишет: "По способу своего действия закон, - как обычный закон, так и конституция, - выступает как распорядок; по своему возникновению он рассматривается как соглашение, прямо-таки как договор". — Siegfried W. Op.cit. S. 51.

² В этой связи В. Зигфрид отмечает: "В наше время мы говорим об идеале правового государства. До некоторой степени соответствующее этому выражение у Аристотеля звучит: эвномия (благозаконие)". Об аристотелевской трактовке деспотизма он пишет: "Деспотический (тиранический) означает неограниченный, неограж-денный естественным или позитивным порядком; видимо, мы можем использовать здесь современное слово: тоталитарный". - Siegfried W. Op. cit. S. 47, 68.

Глава 1. Античная философия права 419

Для Аристотеля, как и для Платона, полис (государство) представляет собой некое целое и единство составляющих его элементов, но он критикует платоновскую попытку сделать государство "чрезмерно единым". Государство состоит из множества элементов, и чрезмерное стремление к их единству, например, предлагаемая Платоном общность имущества, жен и детей, приводит к уничтожению государства. С этих позиций Аристотель обстоятельно критикует оба проекта платоновского государства и выступает убежденным защитником прав индивида, частной собственности и семьи.

Частная собственность, в конечном счете, коренится в природе человека, в его естественной любви к себе. Уже в "Этике" (IX, 8) себялюбие трактуется как весьма ценная добродетель: "каждый человек сам себе более всего друг и должен любить более всего самого себя". Такой эгоизм, по Аристотелю, разумен и прекрасен в отличие от несправедливого эгоизма в распространенном, постыдном, значении слова. Законодатель поэтому должен признать частную собственность как разумное и добродетельное начало.

Но Аристотель также и против корыстолюбия, чрезмерного обогащения и т. и. Его позиция состоит в том, что собственность должна быть частною, а пользование ее плодами — общим.

Платоновская же общность собственности, жен и детей ведет, по оценке Аристотеля, к обезличке, бесхозяйственности и лени, сопровождаясь всякого рода путаницей, сварами и раздорами, тогда как дружелюбные отношения — величайшее благо для государства. Смешение "своего" и "чужого", переход от "это — мое" к "это — наше" чреваты многочисленными неурядицами в частной и политической жизни.

Законодательство — часть политики, и искусство законодателя состоит в умелом и адекватном отражении в законах своеобразия данного государственного строя и стабилизации таким путем существующей системы отношений. Политический порядок, присущий определенной форме государственного устройства, играет в трактовке Аристотеля роль конституирующего принципа для текущего законодательства: "ибо порядок и есть своего рода закон" (Политика, III, И, 3, 1287 а 6).

Политическое правление — это, по Аристотелю, правление закона, а не людей. "Итак, — пишет он (Политика, III, 11, 4, 1287 в 5), — кто требует, чтобы закон властвовал, требует, кажется, того, чтобы властвовало только божество и разум, а кто требует, чтобы властвовал человек, привносит в это свое требование своего рода животный элемент, ибо страстность есть нечто животное, да и гнев совращает с истинного пути правителей, хотя бы они были и наилучшими людьми; напротив, закон — уравновешенный разум". Господство человека (вместо разума и закона), по мысли Аристотеля, чревато злоупотреблениями властью и возможной тиранией (Этика, V, 10).

Раздел V. История философии права и современность

Разумность закона в интерпретации Аристотеля означает ег правильность и правомерность, его соответствие политической спр: ведливости и праву. Закон разумен, поскольку в нем правиль выражена его политическая природа, идея права¹.

Вместе с тем разумность закона в трактовке Аристотеля означает, что его требования свободны от аффектов и эгоистических интересов, присущих людям вообще и властителям в особенности. Поэтому в поисках справедливости следует обращаться к чему-либо нейтральному, а "это нейтральное и есть закон" (Политика, III, 11, 6, 1287 в 6). Нейтральность закона здесь означает его надличностный, надперсональный характер, одинаковое возвышение закона над всеми, общеобязательность его велений и запретов.

Закон, будучи общей мерой, не может предусмотреть все возможные конкретные случаи жизни. Когда частный случай не подходит под общее положение закона, необходимо исправить недостаток и восполнить пробел, оставленный законодателем.

Подобное преодоление отрицательных последствий общего характера закона Аристотель называет правдой. "Такова природа правды: она заключается в исправлении закона в тех случаях, где он, вследствие своей общности, неудовлетворителен" (Этика, V, 14). Правда тоже справедлива, хотя и не в смысле буквы закона, а в духе справедливого законодателя. Праведный человек, даже имея законное право на своей стороне, не придерживается буквы закона во вред ближнему, а применяет его свободно, как поступил бы сам законодатель, знай он этот случай.

В целом философско-правовая концепция Аристотеля пред-" стает как определенный синтез и дальнейшее развитие предшествующих подходов. Так, софисты в своей интерпретации положения о человеке как "мере всех вещей" в той или иной форме склонялись к неизбежной субъективизации и релятивизации представле-^: ний о справедливости, праве, законе. Чтобы справиться с этой трудностью, Сократ и Платон, отстаивавшие объективный характер политических и правовых явлений, вновь — в противоположность софистам — стали апеллировать к богу как мере всех вещей. В концепции Аристотеля эти два направления поисков — поиски софистами человеческой основы меры в политических и правовых явлениях и сократовско-платоновские поиски начал, определяющих объективный характер меры в человеческих отношениях, — соединяются и синтезируются благодаря представлению о политической природе человека, трактуемой в качестве естественно-чело-

¹ В разумности закона присутствует момент верного выражения в нем требовании естественного права. "Что естественное право - разумное право, - пишет В. Зигфрид, - это очевидно уже потому, что их совпадение само собой разумеется для Аристотеля, хотя он, насколько мне известно, нигде этого четко не высказывает, природа - высшая норма для правильного, разум - высшая инстанция, чтобы сообщить нам, в чем это правильное состоит". - Siegfried W. Op.cit. S. 63.

Глава 1. Античная философия права 421

веческого источника объективного характера меры справедливости в политико-правовых явлениях и отношениях.

Эпикур

Концепцию правопонимания, исходящую из представлений о справедливости и праве как договоре об общеполезном для обеспечения индивидуальной свободы и взаимной безопасности людей в общественно-политической жизни, развивал в эпоху эллинизма Эпикур (341—270 гг. до и. э.).

Природа, согласно учению Эпикура, развивается по своим собственным законам, без вмешательства богов. Познание человеком природы и разумное исследование им причин и целей своих действий выступают как существенные максимы эпикуровской этики.

Основные ценности эпикуровской этики (свобода, удовольствие, "атараксия" — безмятежное спокойствие духа), как и она вся в целом, носят индивидуалистический характер и по сути своей внеполитичны. Они являются результатом сознательных усилий индивида, его благоприобретением вследствие уяснения им и реализации соответствующего природе образа мысли и действия.

Свобода человека — это, согласно Эпикуру, его ответственность за разумный выбор своего образа жизни. Сфера человеческой свободы — это сфера его ответственности за себя; она — вне и необходимости, поскольку "необходимость не подлежит ответственности"¹, и непостоянного случая. Свобода обретается благодаря уяснению того, "что зависит от нас" и "не подлежит никакому господину"². "Необходимость, — говорит он, — есть бедствие, но нет никакой необходимости жить с необходимостью"³. Обуздание страстей и желаний разумом и довольство немногим — существенная черта свободного человека. "Величайший плод довольства своим (ограничения желаний) — свобода"⁴.

Главная цель государства и основания политического общения состоят, по Эпикуру, в обеспечении взаимной безопасности людей, преодолении их взаимного страха, непричинении ими друг ДРУ^ГУ вреда. Настоящая безопасность достигается лишь благодаря тихой жизни и удалению от толпы. В рамках же широкого политического общения "безопасность от людей достигается до некоторой степени благодаря некоторой силе, удаляющей (беспокоящих людей), и благосостоянию"⁵.

С таким пониманием характера и назначения политического общения и смысла свободы связана и эпикуровская трактовка го-

Материалисты Древней Греции. С. 212. ² Там же. ^:Там же. С. 219. ⁴ Там же. С. 224. ° Там же. С. 215.

Раздел V. История философии права и современность

сударства и права как договора людей между собой об их общей пользе и взаимной безопасности. "Справедливость, происходящая от природы, — говорит Эпикур, — есть договор о полезном — с целью не вредить друг другу и не терпеть вреда"¹.

Не следует думать, будто под "договором" Эпикур имеет в виду некий формальный и торжественный акт, какое-то разовое событие (реальное или фиктивное). Речь, скорее, идет об использовании данного понятия для теоретического выражения того представления, что люди, опираясь на результаты своего познания, сами определяют условия своего общения и свой образ жизни. Подобное общественно-политическое самоопределение людей, наряду с их автономией и независимостью (от богов, судьбы и т. д.), подразумевает и включает в себя также и момент осознанности совпадения и согласования человеческих устремлений. Осознанное самоопределение людей и выражается в концепции Эпикура посредством понятий "договор", "соглашение". Договорность, справедливость государства и права в учении Эпикура, следовательно, означает, что они — не данности природы, извне и слепо навязанные людям, а их собственные самоопределения, человеческие установления.

О договорном характере справедливости он пишет: "Справедливость сама по себе не есть нечто, но в сношениях людей друг с другом в каких бы то ни было местах всегда есть некоторый договор о том, чтобы не вредить и не терпеть вреда"².

Принцип и критерий справедливости применим, согласно концепции Эпикура, лишь к отношениям участников договорного общения (людей и народов). Конкретное содержание понятия справедливости изменчиво — в зависимости от индивидуальных особенностей той или иной страны, изменяющихся со временем обстоятельств и т. и. Однако во всей этой изменчивости неизменным остается сам принцип справедливости: "в общем справедливость для всех одна и та же, потому что она есть нечто полезное в сношениях людей друг с другом"³.

Для каждого места и времени есть свое "естественное представление о справедливости"⁴, но общим для всех этих изменчивых представлений является то, что все они суть выразители и носители общего согласия о пользе. "Из числа действий, признанных справедливыми, — замечает Эпикур, — то, полезность которого подтверждается в потребностях взаимного общения людей, заключает в себе залог справедливости, будет ли оно одно и то же для всех или не одно и то же. А если кто издаст закон, но он не окажется идущим на пользу взаимного общения людей, то он уже не имеет природы справедливости. Даже если полезность, заключающаяся в

¹ Там же. С. 217.

² Там же. ^:l Там же.

⁴ Там же. С. 218.

Глава 1. Античная философия права 423

справедливости, меняется (исчезает), но в течение некоторого времени бывает согласна с естественным представлением о справедливости, то в течение того времени она нисколько не менее бывает справедливой в глазах тех, кто не смущает себя пустыми звуками (словами), а смотрит на факты"¹.

В концепции Эпикура "справедливость" — в свете ее соотношения с законом — представляет собой естественное право с изменяющимся (в зависимости от места, времени и обстоятельств) содержанием, каковым является изменчивая общая польза взаимного общения. В этой конструкции соотношения естественного права и закона движущим началом и вместе с тем источником изменчивых "естественных представлений о справедливости" являются изменяющиеся практические потребности взаимного общения людей. С изменением этих потребностей изменяются и представления об общеполезном, т. е. то, что составляет содержание справедливости. Здесь справедливость (естественное право с изменяющимся содержанием) выступает как критерий соответствия закона изменяющимся потребностям людей и вместе с тем их изменяющимся "естественным представлениям о справедливости".

Законы, соответствующие справедливости, выступают как средство ограждения и защиты "мудрых" от "толпы", как публичная гарантия свободы, безопасности и автономии индивида. "Законы, — говорит Эпикур, — изданы ради мудрых, — не для того, чтобы они не делали зла, а для того, чтобы им не делали зла"².

Эпикуровская договорная трактовка государства и права подразумевает равенство, свободу и независимость членов договорного общения и по существу является исторически первой философ-ско-правовой концепцией либерализма и либерального индивидуализма. Важная линия связи тянется от договорно-правовой концепции Эпикура к идеям общественного договора Нового времени.

Стоики

Различные варианты в целом фаталистической концепции естественного права развивали древнегреческие и древнеримские стоики.

Судьба как управляющее и господствующее начало (hegem-onikon) — это, согласно стоикам, одновременно "разум мироздания, или закон всего сущего в мироздании, управляемом провидением, или разум, сообразно с которым ставшее стало, становящееся становится и предстоящее станет"³. Судьба здесь выступает в качестве такого "естественного закона" ("общего закона"), который име-

¹ Там же. С. 217—218.

² Там же. С. 235.

Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1. Ч. 1. С. 490.

Раздел V. История философии права и современность

ет в то же время божественный характер и смысл. Согласно основателю стоицизма Зенону, "естественный закон божествен и обладает силой, повелевающей (делать) правильное и запрещающей противоположное"¹.

Человеческая природа — часть общей природы и мироздания в целом. Отсюда вытекает основное естественноправовое требование стоицизма — жить в согласии с природой, что означает: жить честно и добродетельно согласно разуму, естественному (или общему) закону мироздания. В данной связи стоик Хрисипп замечает: "Поэтому (высшая) цель — жить в согласии с природой — согласно своей природе и общей природе, ничего не делая такого, что запрещается общим законом, а именно правильным разумом, проникающим все; он же присущ и Зевсу, устроителю и управителю всего сущего"².

Важное значение в стоицизме имеет понятие "долга". "Зенон, — сообщает Диоген Лаэртский, — первый употребил слово "долг", ибо он вывел его из слов "то, что подобает": долг есть действие, присущее природным созданиям. Из действий, совершенных по влечению, одни сообразны с долгом, другие противны долгу, третьи — ни то, ни другое. Сообразно с долгом то, что внушается разумом, например, почитать родителей, братьев, отечество, уступать друзьям. Противно долгу то, чего разум не внушает..."³.

Естественная, природная связь людей, т. е. соответствие этих человеческих связей и отношений общему (естественному) закону мироздания, и является, согласно воззрениям стоиков, основанием и причиной наличия в общении людей справедливости. Естественный закон тем самым предстает как воплощение всеобщей и универсальной справедливости, которая в учении стоиков играет роль нормативно значимого принципа и критерия как для политического сообщества людей (государства), так и для принимаемых ими законов.

Отталкиваясь от универсального характера естественного закона (и, соответственно, — справедливости по природе), Зенон и Хрисипп в своих сочинениях о государстве, а вслед за ними и их греческие и римские последователи (Сенека, Марк Аврелий, Эпик-тет) обосновывали космополитические представления о том, что все люди (по своей природе и по закону мироздания в целом) — \ граждане единого мирового государства и что человек — гражда- -, нин вселенной. "Весьма удивительно, — замечает Плутарх по по-; воду этих идей стоиков, — что главное в форме правления, кото-] рую описал Зенон, положивший начало школе стоиков, состоит не в том, что мы обитаем в городах и областях и отличаемся своими;!

¹ Там же.

^: Там же. С. 493.

¹ Там же.

Глава 1. Античная философия права 425

особыми законами и правами, а в том, что мы рассматриваем всех людей как своих сограждан, что жизнь одна подобно тому, как мироздание одно. Это как бы стадо, которое пасется на общих пастбищах согласно общему закону"¹.

В свете естественноправовых представлений стоиков рабство не имеет оправдания, поскольку оно противоречит общему закону и мировому согражданству людей.

В естественноправовой концепции Сенеки неминуемый и божественный по своему характеру "закон судьбы" играет роль того права природы, которому подчинены все человеческие установления, в том числе — государство и законы. Причем само естественное право здесь выступает и как природный факт (порядок мироустройства и причинная цепь событий), и одновременно как необходимый императив разума.

Вселенная, согласно Сенеке, — естественное государство со своим естественным правом, признание которых — дело необходимое и разумное. Членами этого государства по закону природы являются все люди, независимо от того, признают они это или нет. Что же касается отдельных государственных образований и их установлений, то они случайны и значимы не для всего человеческого рода, а лишь для ограниченного числа людей.

"Мы, — пишет Сенека, — должны представить в воображении своем два государства: одно — которое включает в себя богов и людей; в нем взор наш не ограничен тем или иным уголком земли, границы нашего государства мы измеряем движением солнца; другое — это то, к которому нас приписала случайность. Это второе может быть афинским или карфагенским или связано еще с каким-либо городом; оно касается не всех людей, а только одной определенной группы их. Есть такие люди, которые в одно и то же время служат и большому, и малому государству, есть такие, которые служат только большому, и такие, которые служат только малому"².

Этически наиболее ценным и безусловным, согласно концепции Сенеки, является "большое государство". Разумность и, следовательно, понимание "закона судьбы" (естественного права) как раз и состоят в том, чтобы, противодействуя случаю (в том числе — и случайной принадлежности к тому или иному "малому государству"), признать необходимость мировых законов и руководствоваться ими. Эта этическая максима в равной мере значима как для отдельных людей, так и для их сообществ (государств).

Исходя из представлений о естественном праве как общеобязательном и равном для всех мировом законе, Сенека наиболее последовательно среди стоиков отстаивал идею духовной свободы и равенства всех людей, включая сюда и рабов.

Там же. С. 503. ^! Там же. С. 507.

426 Раздел V. История философии права и современность

Сходные естественноправовые представления развивал Эпик-тет. Каждый, поучал он, должен надлежаще исполнять ту роль, которая ниспослана ему судьбой и мировым законом. Исходя из таких представлений, он отстаивает следующий естественнопра-вовой принцип: "чего не желаешь себе, не желай и другим"¹. Этот принцип он использует для критики рабства как безнравственного и порочного явления, противоречащего естественному праву.

Стоик Марк Аврелий Антонин (в 161—180 гг. -— римский император) развивал представление о "государстве с равным для всех законом, управляемом согласно равенству и равноправию всех, и царстве, превыше всего чтущем свободу подданных"². Из общего всем людям духовного начала, замечает Марк Аврелий в сочинении "К самому себе", следует, что все мы — разумные существа. "Если так, — продолжает он, — то и разум, повелевающий, что делать и чего не делать, тоже будет общим; если так, то и закон общий; если так, то мы граждане. Следовательно, мы причастны какому-нибудь гражданскому устройству, а мир подобен Граду. Ибо кто мог бы указать на какое-нибудь другое общее устройство, которому был бы причастен весь род человеческий? Отсюда-то, из этого Града, и духовное начало в нас, и разумное, и закон"³.